| Powrót do nauki Papieży |




Encyklika


SPE SALVI


Przemiana chrześcijańskiej wiary-nadziei w czasach nowożytnych

16. W jaki sposób mogła powstaċ myśl, że Jezusowe przesłanie jest ściśle indywidualistyczne i skierowane tylko do jednostki? Jak doszło do tego, że „zbawienie duszy” jest interpretowane jako ucieczka przed odpowiedzialnością za to, co wspólne, a w konsekwencji program chrześcijański jest uważany za egoistyczne poszukiwanie zbawienia, które odmawia służenia innym? Aby odnaleźċ odpowiedźna te pytania, musimy spojrzeċ na podstawowe wyznaczniki czasów nowożytnych. Z wyjątkową jasnością widaċ je u Francisa Bacona. Jest rzeczą niezaprzeczalną, że wraz z odkryciem Ameryki i nowymi zdobyczami techniki narodziła się nowa epoka. Na czym jednak polega ten epokowy zwrot? Otóż nowa współzależnośċ eksperymentu i metody sprawiła, że człowiek może dojśċ do zrozumienia natury zgodnie z jej prawami i doprowadziċ ostatecznie do „zwycięstwa sztuki nad naturą” (victoria cursus artis super naturam) [14] . Nowośċ — według wizji Bacona — tkwi w nowej zależności pomiędzy nauką i praktyką. Odtąd ujmowano to też teologicznie: ta nowa zależnośċ pomiędzy nauką i praktyką miała oznaczaċ, że panowanie nad stworzeniem dane człowiekowi przez Boga i utracone z powodu grzechu pierworodnego zostało przywrócone [15].

17. Ten, kto czyta te stwierdzenia i uważnie zastanawia się nad nimi, wyodrębnia w nich rzecz zaskakującą: dotąd odzyskania tego, co człowiek utracił wraz z wygnaniem z raju ziemskiego oczekiwano od wiary w Jezusa Chrystusa i w niej upatrywano „odkupienia”. Teraz tego „odkupienia”, odzyskania utraconego „raju”, nie oczekuje się już od wiary, ale od świeżo odnalezionego związku pomiędzy nauką i praktyką. Nie przeczy się tu zwyczajnie wierze; jest ona raczej przesunięta na inny poziom — poziom jedynie prywatny i pozaziemski — a równocześnie staje się w jakiś sposób nieistotna dla świata. Ta programowa wizja zdeterminowała bieg czasów nowożytnych i wpływa również na aktualny kryzys wiary, który konkretnie rzecz biorąc jest przede wszystkim kryzysem chrześcijańskiej nadziei. Toteż i nadzieja u Bacona otrzymuje nową formę. Teraz nazywa się wiarą w postęp. Dla Bacona jest bowiem jasne, że odkrycia i wynalazki wówczas wprowadzane w życie są jedynie początkiem; że dzięki współpracy nauki i praktyki będzie można dojśċ do całkiem nowych odkryċ, wyłoni się zupełnie nowy świat, królestwo człowieka [16]. I tak przedstawił wizję przewidywalnych wynalazków — aż do samolotu i okrętu podwodnego. W późniejszym rozwoju ideologii postępu radośċ z powodu widzialnego rozszerzania możliwości człowieka pozostaje stałym potwierdzeniem wiary w postęp jako taki.

18. Równocześnie coraz bardziej centralne miejsce w idei postępu zajmują dwie kategorie: rozum i wolnośċ. Postęp jest przede wszystkim postępem we wzroście panowania rozumu, a rozum jest oczywiście pojmowany jako władza dobra i dla dobra. Postęp jest pokonaniem wszelkich zależności — jest postępem ku doskonałej wolności. Również wolnośċ jest pojmowana wyłącznie jako obietnica, w której człowiek realizuje się ku swej pełni. W obydwu pojęciach — wolności i rozumu — jest obecny aspekt polityczny. Oczekuje się bowiem królestwa rozumu jako nowej sytuacji ludzkości, która stała się całkowicie wolna. Uwarunkowania polityczne jednak takiego królestwa rozumu i wolności w pierwszym momencie wydają się słabo zdefiniowane. Rozum i wolnośċ same w sobie wydają się gwarantowaċ istnienie nowej, doskonałej wspólnoty ludzkiej, na mocy ich wewnętrznej dobroci. W obu tych kluczowych pojęciach: „rozumu” i „wolności”, myśl jednak zawsze przeciwstawia się więzom nakładanym przez wiarę i Kościół, jak też przez ówczesny ład państwowy. Zatem obydwa te pojęcia zawierają niezwykle wybuchowy potencjał rewolucyjny.

19. Musimy pokrótce rzuciċ okiem na dwa istotne etapy politycznej krystalizacji tej nadziei, gdyż dla rozwoju nadziei chrześcijańskiej, dla jej zrozumienia i jej trwałości ma to duże znaczenie. Pierwszym z nich jest Rewolucja Francuska jako próba ustanowienia panowania rozumu i wolności, również na sposób politycznie realny. W pierwszej chwili Europa Oświecenia patrzyła z entuzjazmem na te wydarzenia, ale wobec ich rozwoju musiała na nowo zastanowiċ się nad rozumem i wolnością. Znaczące dla dwóch faz recepcji tego, co działo się we Francji, są dwa dzieła Emanuela Kanta, w których snuje refleksje nad wydarzeniami. W 1792 pisze: Der Sieg des guten Prinzips über das Böse und die Gründung eines Reichs Gottes auf Erden (Zwycięstwo dobrego pryncypium nad złym i ustanowienie królestwa Bożego na ziemi). Twierdzi w nim: „Stopniowe przejście od wiary kościelnej ku wyłącznemu panowaniu czystej wiary religijnej stanowi przybliżanie się do królestwa Bożego” [17] . Mówi nam także, że rewolucje mogą przyspieszaċ czas tego przejścia od wiary kościelnej do wiary jedynie rozumnej. „Królestwo Boże”, o którym mówił Jezus, otrzymało tu nową definicję i nowy rodzaj obecności; istnieje — żeby tak powiedzieċ — nowe „oczekiwanie natychmiastowe”: „Królestwo Boże” pojawia się tam, gdzie wychodzi się poza wiarę kościelną i zastępuje się ją „wiarą religijną”, tzn. zwyczajną wiarą rozumową. W 1795 r., w dziele: Das Ende aller Dinge (Koniec wszystkich rzeczy), pojawia się zmodyfikowany obraz. Teraz Kant bierze pod uwagę możliwośċ, że obok naturalnego końca rzeczy może nastąpiċ jakiś, przeciwny naturze, perwersyjny koniec. W odniesieniu do tego pisze: „Jeśli chrześcijaństwo któregoś dnia doszłoby do stanu, w którym nie byłoby już godne miłości [...], wówczas dominującą myślą ludzi musiałaby staċ się myśl o odrzuceniu go i przeciwstawieniu się mu; a Antychryst rozpocząłby — choċby na krótko — swoje panowanie (prawdopodobnie oparte na lęku i egoizmie). Z kolei jednak, ponieważ chrześcijaństwo, chociaż przeznaczone mu jest zostaċ religią powszechną, faktycznie nie mogłoby liczyċ na przeznaczenie, mógłby pod względem moralnym nastąpiċ koniec (perwersyjny) wszystkich rzeczy” [18].

20. W wieku XIX nie osłabła wiara w postęp jako w nową formę ludzkiej nadziei i nadal uważano rozum i wolnośċ za gwiazdy przewodnie, za którymi trzeba iśċ drogą nadziei. Coraz szybszy rozwój techniki i związane z nim uprzemysłowienie dośċ szybko wytworzyły nową sytuację społeczną: powstała klasa robotników przemysłowych i tak zwany „proletariat przemysłowy”, którego dramatyczne warunki życiowe w sposób wstrząsający opisał Fryderyk Engels w 1845 roku. Dla czytelnika musiało byċ jasne: nie może byċ tak dalej, potrzeba zmian. Zmiana jednak miała wstrząsnąċ i zburzyċ całą strukturę społeczeństwa burżuazyjnego. Po rewolucji burżuazyjnej z 1789 roku. nadeszła godzina nowej rewolucji — rewolucji proletariackiej: postęp nie mógł się dokonywaċ zwyczajnie w sposób linearny, małymi krokami. Potrzebny był rewolucyjny przeskok. Karol Marks podchwycił ten wymóg chwili i z ostrością języka i myśli starał się — jak mu się wydawało — ostatecznie skierowaċ historię ku zbawieniu — ku temu, co Kant określał mianem „królestwa Bożego”. Jak tylko rozwieje się prawda o „tamtym świecie”, trzeba będzie ustanowiċ prawdę o „tym świecie”. Krytyka nieba przemienia się w krytykę ziemi, krytyka teologii w krytykę polityki. Postęp ku temu, co lepsze, ku światu definitywnie dobremu, nie rodzi się już po prostu z nauki, ale z polityki — z polityki pomyślanej naukowo, która potrafi odtworzyċ strukturę historii i społeczeństwa i w ten sposób wskazuje drogę do rewolucji, do przemiany wszystkiego. Z wielką precyzją, chociaż w sposób jednostronny i wybiórczy, Marks opisał sytuację swojego czasu i z wielkim talentem analitycznym przedstawił drogę do rewolucji — nie tylko teoretycznie: z partią komunistyczną, która zrodziła się z manifestu komunistycznego z 1848 roku, konkretnie ją zainicjował. Jego obietnica, dzięki precyzji analizy i jasnemu wskazaniu środków do osiągnięcia radykalnej przemiany, fascynowała i dziś na nowo fascynuje. A potem w sposób jeszcze bardziej radykalny doszło do rewolucji w Rosji.

21. Jednak zwycięstwo ukazało zarazem ewidentny fundamentalny błąd Marksa. Wskazał on bardzo precyzyjnie, w jaki sposób dokonaċ przewrotu. Nie powiedział jednak, jak sprawy miały się potoczyċ potem. Zakładał po prostu, że wraz z pozbawieniem klasy panującej dóbr, z upadkiem władzy politycznej i uspołecznieniem środków produkcji zrealizuje się Nowe Jeruzalem. Wówczas miały bowiem zostaċ zniesione wszystkie sprzeczności, człowiek i świat ostatecznie pojęliby samych siebie. Odtąd wszystko miało toczyċ się samo słuszną drogą, ponieważ wszystko miało należeċ do wszystkich, a wszyscy mieli chcieċ dla siebie nawzajem dobra. I tak, po zwycięstwie rewolucji Lenin przekonał się, że w pismach mistrza nie było żadnego wskazania, jak postępowaċ. Owszem, mówił on o przejściowej fazie dyktatury proletariatu jako o konieczności, która jednak w następnym okresie miała sama z siebie przestaċ istnieċ. Dobrze znamy tę „fazę przejściową” i wiemy, jak ona się rozwinęła, nie rodząc zdrowego świata, ale pozostawiając za sobą pustoszące zniszczenia. Marks nie tylko nie pomyślał o koniecznym porządku nowego świata — to miało już bowiem byċ niepotrzebne. To, że nic na ten temat nie mówił, było logicznym następstwem jego projektu. Błąd jego tkwi głębiej. Zapomniał, że człowiek pozostaje zawsze człowiekiem. Zapomniał o człowieku i o jego wolności. Zapomniał, że wolnośċ pozostaje zawsze wolnością, nawet, gdy wybiera zło. Wierzył, że gdy zostanie uporządkowana ekonomia, wszystko będzie uporządkowane. Jego prawdziwy błąd to materializm: człowiek nie jest bowiem tylko produktem warunków ekonomicznych i nie jest możliwe jego uzdrowienie wyłącznie od zewnątrz, przez stworzenie korzystnych warunków ekonomicznych.

22. Tak więc na nowo stajemy wobec pytania: w czym możemy pokładaċ nadzieję? Konieczna jest samokrytyka czasów nowożytnych w dialogu z chrześcijaństwem i jego koncepcją nadziei. W takim dialogu również chrześcijanie, w kontekście ich wiedzy i doświadczeń, winni na nowo uczyċ się, czym jest ich nadzieja, co mają do zaoferowania światu, a czego natomiast nie mogą ofiarowaċ. Trzeba, aby z samokrytyką czasów nowożytnych łączyła się samokrytyka nowożytnego chrześcijaństwa, które wciąż od nowa musi uczyċ się rozumienia siebie samego, poczynając od swych korzeni. Na ten temat możemy tu sformułowaċ jedynie kilka myśli. Przede wszystkim trzeba się pytaċ: co prawdziwie oznacza „postęp”, co obiecuje, a czego nie obiecuje? Już w XIX wieku istniała krytyka wiary w postęp. W XX wieku Theodor W. Adorno sformułował problematykę wiary w postęp w sposób drastyczny: postęp, jeśli się mu przyjrzeċ z bliska, jest postępem od procy do megabomby. Jest to istotnie ta strona postępu, której nie należy ignorowaċ. Inaczej mówiąc: staje się ewidentna dwuznacznośċ postępu. Bez wątpienia ofiaruje on nowe możliwości dobra, ale też otwiera przepastne możliwości zła — możliwości, które wcześniej nie istniały. Wszyscy staliśmy się świadkami, jak postęp w niewłaściwych rękach może staċ się, i stał się faktycznie, straszliwym postępem na drodze zła. Jeśli wraz z postępem technicznym nie dokonuje się postęp w formacji etycznej człowieka, we wzrastaniu człowieka wewnętrznego (por. Rz 7, 22; 2 Kor 4, 16), wówczas nie jest on postępem, ale zagrożeniem dla człowieka i dla świata.

23. Jeśli zaś chodzi o dwa wielkie tematy: „rozum” i „wolnośċ”, można tu jedynie napomknąċ o pytaniach, jakie się z nimi wiążą. Tak, rozum jest wielkim darem Bożym dla człowieka, i zwycięstwo rozumu nad nierozumnością jest także zadaniem wiary chrześcijańskiej. Kiedy jednak rozum prawdziwie panuje? Kiedy odłączył się od Boga? Kiedy stał się ślepy na Boga? Rozum możności i rozum czynu jest już całym rozumem? Jeżeli postęp, aby był postępem, potrzebuje wzrostu moralnego ludzkości, to rozum możności i czynu równie pilnie musi byċ zintegrowany poprzez otwarcie rozumu na zbawcze moce wiary, na rozeznawanie dobra i zła. Tylko w ten sposób staje się rozumem prawdziwie ludzkim. Staje się ludzki tylko wtedy, gdy jest w stanie wskazaċ woli drogę, a jest w stanie tylko wówczas, gdy patrzy poza siebie. W przeciwnym razie sytuacja człowieka, charakteryzująca się zachwianiem równowagi między tym, co człowiek może w praktyce, a co potrafi osądziċ sercem, staje się zagrożeniem dla niego i dla stworzenia. Tak więc, gdy chodzi o temat wolności, należy pamiętaċ, że wolnośċ ludzka domaga się zawsze zharmonizowania różnych wolności. To zharmonizowanie jednak nie może się udaċ, jeśli nie jest zdeterminowane przez wspólne, wewnętrzne kryterium oceny, które jest fundamentem i celem naszej wolności. Powiedzmy to teraz w sposób bardzo prosty: człowiek potrzebuje Boga, w przeciwnym razie nie ma nadziei. Gdy patrzymy na rozwój epoki nowożytnej stwierdzenie św. Pawła zacytowane na początku (Ef 2, 12) jawi się jako bardzo realistyczne i po prostu prawdziwe. Nie ma zatem wątpliwości, że „królestwo Boże” realizowane bez Boga — a więc królestwo samego człowieka — nieuchronnie zmierza ku „perwersyjnemu końcowi” wszystkiego, opisanemu przez Kanta. Widzieliśmy i widzimy to wciąż na nowo. Nie ma jednak również wątpliwości, że Bóg prawdziwie angażuje się w sprawy ludzkie jedynie wówczas, gdy nie tylko my myślimy o Nim, ale gdy On sam wychodzi nam naprzeciw i do nas mówi. To dlatego rozum potrzebuje wiary, aby był w pełni sobą: rozum i wiara potrzebują siebie nawzajem, aby urzeczywistniała się ich prawdziwa natura i misja.


Następny:     częśċ piąta      | > > > > > > |

Poprzedni:     częśċ trzecia      | < < < < < < |


| powrót do startu |    | Powrót do nauki Papieży |