| Powrót do nauki Papieży |




Encyklika


SPE SALVI


Pojmowanie nadziei opartej na wierze w Nowym Testamencie i w pierwotnym Kościele

4. Zanim odpowiemy na pytanie, czy spotkanie z tym Bogiem, który w Chrystusie objawił nam swoje oblicze i otworzył swe serce, może byċ również dla nas nie tylko „informujące”, ale także „sprawcze”, czyli może tak przemieniaċ nasze życie, abyśmy czuli się odkupieni przez nadzieję, którą wyraża, powróċmy jeszcze do pierwotnego Kościoła. Nietrudno zdaċ sobie sprawę, że doświadczenie małej afrykańskiej niewolnicy Bakhity, było również udziałem wielu osób bitych i skazanych na niewolę w czasach rodzącego się chrześcijaństwa. Chrześcijaństwo nie niosło przesłania socjalno–rewolucyjnego jak to, w imię którego Spartakus prowadził krwawe boje i przegrał. Jezus nie był Spartakusem, nie był bojownikiem o wolnośċ polityczną, jak Barabasz albo Bar–Kochba. To, co przyniósł Jezus, który umarł na krzyżu, było czymś całkowicie odmiennym: spotkaniem z Panem panów, spotkaniem z żyjącym Bogiem, a zatem spotkaniem z nadzieją mocniejszą niż cierpienia niewoli, przemieniającą od wewnątrz życie i świat. Nowośċ tego, co się stało, ukazuje wyraźnie Pawłowy List do Filemona. Jest to list bardzo osobisty, który Paweł pisze w więzieniu i powierza zbiegłemu niewolnikowi Onezymowi, aby go dostarczył jego panu, właśnie Filemonowi. Tak Paweł odsyła zbiegłego niewolnika Onezyma jego panu, a czyni to nie nakazując, ale prosząc: „proszę cię za moim dzieckiem, za tym, którego zrodziłem w kajdanach [...]. Jego ci odsyłam [...], to jest serce moje [...]. Może bowiem po to oddalił się od ciebie na krótki czas, abyś go odebrał na zawsze, już nie jako niewolnika, lecz więcej niż niewolnika, jako brata umiłowanego” (10–16). Ludzie, którzy zgodnie ze swoim statusem społecznym dzielą się na panów i niewolników, jako członkowie jednego Kościoła stają się dla siebie braċmi i siostrami — tak wzajemnie nazywali siebie chrześcijanie. Na mocy Chrztu odrodzili się, zostali napełnieni tym samym Duchem Świętym i razem, jeden obok drugiego, przyjmują Ciało Pana. Nawet jeżeli zewnętrzne struktury nie zmieniły się, wewnętrznie zmieniało się społeczeństwo. Jeśli List do Hebrajczyków mówi, że chrześcijanie tu na ziemi nie mają stałej ojczyzny, ale szukają przyszłej (por. 11, 13–16; Flp 3, 20), oznacza to coś zupełnie innego niż zwyczajne odniesienie do perspektywy przyszłości: obecne społeczeństwo jest uznawane przez chrześcijan za niezadowalające; należą oni do nowego społeczeństwa, ku któremu zmierzają i które ich pielgrzymowanie antycypuje.

5. Musimy przedstawiċ jeszcze jeden punkt widzenia. Pierwszy List do Koryntian (1, 18–31) pokazuje, że duża częśċ pierwszych chrześcijan należała do niskich klas społecznych i właśnie dlatego była otwarta na doświadczenie nowej nadziei, jak to miało miejsce w przypadku Bakhity. Niemniej od początku były także nawrócenia w warstwach arystokratycznych i wykształconych. Bowiem to właśnie one żyły nie mając „nadziei i Boga na świecie”. Mit utracił swoją wiarygodnośċ; skostniała rzymska religia państwowa sprowadziła się do pustego obrzędu, który skrupulatnie sprawowano, ale który teraz stał się marną „religią polityczną”. Racjonalizm filozoficzny zepchnął bogów na płaszczyznę nierealności. Boskośċ na różne sposoby była widziana jako moc kosmiczna, natomiast Bóg, do którego można się modliċ, nie istniał. Paweł ilustruje ówczesną, istotną problematykę religii w sposób niezwykle trafny, gdy przeciwstawia życiu opartemu „na Chrystusie” życie pod panowaniem „żywiołów świata” (por. Kol 2, 8). W tej perspektywie nowe światło może rzuciċ pewien tekst św. Grzegorza z Nazjanzu. Mówi on, że w chwili, w której trzej Królowie, prowadzeni przez gwiazdę, adorowali nowego Króla Chrystusa, nastąpił koniec astrologii, gdyż od tej pory gwiazdy poruszają się po orbitach wyznaczonych przez Chrystusa. [2] Rzeczywiście w tej scenie jest odwrócone ówczesne pojmowanie świata, które w inny sposób na nowo dochodzi dzisiaj do głosu. To nie żywioły świata, prawa materii rządzą ostatecznie światem i człowiekiem, ale osobowy Bóg rządzi gwiazdami, czyli wszechświatem; prawa materii i ewolucji nie są ostateczną instancją, ale rozum, wola, miłośċ — Osoba. A jeśli znamy tę Osobę, a Ona zna nas, wówczas niewzruszona moc elementów naturalnych nie jest ostateczną instancją; wówczas nie jesteśmy niewolnikami wszechświata i jego praw — jesteśmy wolni. Ta świadomośċ w starożytności pobudzała prawe umysły do poszukiwania. Niebo nie jest puste. Życie nie jest zwyczajnym następstwem praw i przypadkowości materii, ale we wszystkim i równocześnie ponad wszystkim jest osobowa wola, jest Duch, który w Jezusie objawił się jako Miłośċ. [3]

6. Sarkofagi z początków chrześcijaństwa obrazują to pojmowanie nadziei, bowiem w obliczu śmierci pytanie o sens życia jest nieuniknione. Postaċ Chrystusa przedstawiają na antycznych sarkofagach przede wszystkim dwa obrazy: filozofa i pasterza. Na ogół filozofia nie była wówczas rozumiana jako trudna dyscyplina akademicka, jak przedstawia się ją dzisiaj. Filozof był raczej tym, który potrafił nauczaċ podstawowej sztuki: sztuki bycia prawym człowiekiem, sztuki życia i umierania. Oczywiście, ludzie od dawna zdawali sobie sprawę, że wielu z tych, którzy podawali się za filozofów, za mistrzów życia, było jedynie szarlatanami, dla których nauka była tylko źródłem utrzymania, podczas gdy o prawdziwym życiu nie mieli nic do powiedzenia. Tym bardziej poszukiwano prawdziwego filozofa, który rzeczywiście potrafiłby wskazaċ drogę życia. Pod koniec trzeciego wieku po raz pierwszy spotykamy w Rzymie, na sarkofagu pewnego dziecka, w scenie wskrzeszenia Łazarza, postaċ Chrystusa jako prawdziwego filozofa, który w jednej ręce trzyma Ewangelię a w drugiej kij wędrowca, typowy dla filozofa. Za pomocą tej laski zwycięża śmierċ; Ewangelia niesie w sobie prawdę, jakiej wędrowni filozofowie daremnie szukali. W tym obrazie, który długo powracał w sztuce sarkofagowej, jawi się to, co zarówno ludzie wykształceni, jak i prości odnajdywali w Chrystusie: On mówi nam, kim w rzeczywistości jest człowiek i co powinien czyniċ, aby prawdziwie byċ człowiekiem. Wskazuje nam drogę, a tą drogą jest prawda. On sam jest jedną i drugą, a zatem jest także życiem, którego wszyscy poszukujemy. On też wskazuje drogę poza granicę śmierci. Tylko ten, kto to potrafi, jest prawdziwym nauczycielem życia. To samo jawi się w wizerunku pasterza. Jak w obrazie filozofa, tak też w postaci pasterza pierwotny Kościół mógł nawiązaċ do modeli istniejących w sztuce rzymskiej. W niej pasterz był zazwyczaj wyobrażeniem marzenia o życiu spokojnym i prostym, jakiego pragnęli ludzie żyjący w wirze wielkiego miasta. Teraz jednak obraz ten był odczytywany w nowej scenerii, która nadawała mu głębsze znaczenie: „Pan jest moim pasterzem, nie brak mi niczego [...] Chociażbym chodził ciemną doliną, zła się nie ulęknę, bo Ty jesteś ze mną” (Ps 23 [22], 1.4). Prawdziwym pasterzem jest Ten, który zna także drogę, która wiedzie przez dolinę śmierci; Ten, który nawet na drodze całkowitej samotności, na której nikt nie może mi towarzyszyċ, idzie ze mną i prowadzi mnie, abym ją pokonał. On sam przeszedł tę drogę, zszedł do królestwa śmierci, a zwyciężywszy śmierċ, powrócił stamtąd, aby teraz towarzyszyċ nam i by daċ nam pewnośċ, że razem z Nim można tę drogę odnaleźċ. Świadomośċ, że istnieje Ten, kto również w śmierci mi towarzyszy i którego „kij i laska dodają mi pociechy”, tak że „zła się nie ulęknę” (por. Ps 23, 4), stała się nową „nadzieją” wschodzącą w życiu wierzących.

7. Musimy raz jeszcze powróciċ do Nowego Testamentu. W jedenastym rozdziale Listu do Hebrajczyków jest zawarta swego rodzaju definicja wiary, która ściśle łączy tę cnotę z nadzieją. Wokół centralnego słowa tej definicji od czasu Reformacji powstał wśród egzegetów spór, w którym zdaje się dzisiaj otwieraċ możliwośċ wspólnej interpretacji. Na razie pozostawiam to centralne słowo nie przetłumaczone. Zdanie brzmi następująco: „Wiara zaś jest hypostasis tych dóbr, których się spodziewamy, dowodem tych rzeczywistości, których nie widzimy” (Hbr 11, 1). Dla Ojców Kościoła i teologów Średniowiecza było jasne, że greckie słowo hypostasis należało tłumaczyċ na łacinę jako substantia. Łaciński przekład tekstu, który powstał w starożytnym Kościele, mówi zatem: Est autem fides sperandarum substantia rerum, argumentum non apparentium — wiara jest „substancją” rzeczy, których się spodziewamy; dowodem istnienia rzeczy, których nie widzimy. Tomasz z Akwinu [4], posługując się terminologią swojej tradycji filozoficznej, tak to tłumaczy: wiara jest habitus, czyli stałym nastawieniem duszy, dzięki któremu życie wieczne bierze w nas początek, a rozum jest skłonny przystaċ na to, czego nie widzi. Tak więc pojęcie „substancji” zostało zmodyfikowane w takim sensie, że przez wiarę są w nas już obecne, na sposób inicjalny, możemy powiedzieċ „w zarodku” — „substantia” — te rzeczy, których się spodziewamy - a więc wszystko, życie prawdziwe. Właśnie dlatego, że ta rzecz jest już obecna, obecnośċ tego, co ma nastąpiċ, daje również pewnośċ: „rzecz”, która ma nastąpiċ, nie jest jeszcze widoczna w świecie zewnętrznym (nie „jawi się”), ale z faktu, że jest w nas w zarodku jako rzeczywistośċ dynamiczna, już teraz rodzi się jakieś pojęcie o niej. Lutrowi, któremu nie podobał się List do Hebrajczyków jako taki, pojęcie „istoty rzeczy” w kontekście jego ujęcia wiary nic nie mówiło. Dlatego rozumiał on termin hipostaza/substancja nie w sensie obiektywnym (jako rzeczywistośċ obecną w nas), ale w sensie subiektywnym, jako wyraz wewnętrznego nastawienia, a w konsekwencji musiał naturalnie pojmowaċ termin argumentum jako nastawienie podmiotu. Taka interpretacja zdobyła uznanie w XX wieku — przynajmniej w Niemczech — również w egzegezie katolickiej, tak że zatwierdzone przez biskupów tłumaczenie ekumeniczne Nowego Testamentu na język niemiecki mówi: Glaube aber ist: Feststehen in dem, was man erhofft, Überzeugtsein von dem, was man nicht sieht (wiara to: mocno trwaċ przy tym, na co ma się nadzieję, byċ przekonanym o tym, czego się nie widzi). Samo w sobie nie jest to błędne, nie oddaje jednak sensu tekstu, gdyż użyty w nim termin grecki (elenchos) nie ma znaczenia subiektywnego: „przekonanie”, ale obiektywne: „dowód”. Słusznie zatem współczesna egzegeza protestancka doszła do innego przekonania: „Obecnie nie można mieċ wątpliwości, że ta protestancka interpretacja, która stała się klasyczną, jest nie do utrzymania” [5]. Wiara nie jest tylko skłanianiem się osoby ku rzeczom, jakie mają nadejśċ, ale wciąż są całkowicie nieobecne. Ona coś nam daje. Już teraz daje nam coś z samej oczekiwanej rzeczywistości, a obecna rzeczywistośċ stanowi dla nas „dowód” rzeczy, których jeszcze nie widzimy. Włącza przyszłośċ w obecny czas do tego stopnia, że nie jest ona już czystym „jeszcze nie”. Fakt, że ta przyszłośċ istnieje, zmienia teraźniejszośċ; teraźniejszośċ styka się z przyszłą rzeczywistością, i tak rzeczy przyszłe wpływają na obecne i obecne na przyszłe.

8. To wyjaśnienie nabiera większej mocy i odniesienia do konkretnego życia, jeśli weźmie się pod uwagę werset 34 dziesiątego rozdziału Listu do Hebrajczyków, który z punktu widzenia języka i treści wiąże się z tą definicją wiary przenikniętej nadzieją i ją przygotowuje. Autor mówi tu do wierzących, którzy przeszli przez doświadczenie prześladowań: „Współcierpieliście z uwięzionymi, z radością przyjęliście rabunek waszego mienia (hyparchonton — Wulg.: bonorum), wiedząc, że sami posiadacie rzeczy lepsze (hyparxin — Wulg.: substantiam) i trwałe”. Hyparchonta to dobra, które w ziemskim życiu stanowią utrzymanie, czyli bazę — „substancję” — dla życia, na którą można liczyċ. Ta „substancja”, normalne zabezpieczenie życia, została odebrana chrześcijanom podczas prześladowania. Znieśli to, ponieważ uważali tę materialną „substancję” za mało znaczącą. Mogli ją porzuciċ, gdyż znaleźli lepszą „podstawę” istnienia - bazę, która pozostaje i której nikt nie może odebraċ. Nie można nie dostrzegaċ związku, jaki zachodzi pomiędzy tymi dwoma rodzajami „substancji”, pomiędzy środkami utrzymania albo bazą materialną a uznaniem wiary za „bazę”, za „substancję” trwałą. Wiara nadaje życiu nową podstawę, nowy fundament, na którym człowiek może się oprzeċ, a przez to zwyczajny fundament, czyli ufnośċ pokładana w dobrach materialnych, relatywizuje się. Tworzy się nowa wolnośċ wobec tego fundamentu życia, na którym tylko pozornie można się oprzeċ, nawet jeśli nie przeczy się jego normalnemu znaczeniu. Nowa wolnośċ, świadomośċ nowej „substancji”, która została nam dana, nie objawiła się tylko w męczeństwie, przez które osoby przeciwstawiły się przemocy ideologii i jej politycznych organów i przez swoją śmierċ odnowiły świat. Przejawiła się ona przede wszystkim w wielkich wyrzeczeniach, na jakie począwszy od starożytnych mnichów do Franciszka z Asyżu i naszych czasów decydują się ludzie, którzy wstępując do zgromadzeń zakonnych i ruchów religijnych, z miłości do Chrystusa pozostawiają wszystko, aby nieśċ innym wiarę i miłośċ Chrystusa, aby pomagaċ cierpiącym na ciele i na duszy. Tu nowa „substancja” rzeczywiście potwierdziła się jako „substancja”. Z nadziei tych osób, dotkniętych przez Chrystusa, zrodziła się nadzieja dla innych, którzy żyli w ciemnościach i bez nadziei. Tu okazało się, że to nowe życie prawdziwie ma „substancję” i że jest to „substancja”, która budzi życie u innych. Dla nas, którzy patrzymy na te postaci, ich sposób działania i życia jest faktycznie „dowodem”, że rzeczy przyszłe, obietnica Chrystusa to nie tylko oczekiwana rzeczywistośċ, ale prawdziwa obecnośċ: On prawdziwie jest „filozofem” i „pasterzem”, który wskazuje nam, czym jest i gdzie jest życie.

9. Aby zrozumieċ głębiej tę refleksję na temat dwóch rodzajów „substancji” — hypostasis i hyparchonta — i na temat dwóch sposobów życia, jakie one wyrażają, musimy jeszcze krótko rozważyċ dwa słowa związane z tym zagadnieniem, które znajdują się w dziesiątym rozdziale Listu do Hebrajczyków. Chodzi o słowa hypomone (w. 36) i hypostole (w. 39). Hypomone tłumaczy się zazwyczaj jako „cierpliwośċ” — wytrwałośċ, stałośċ. Ta umiejętnośċ oczekiwania połączonego z cierpliwym znoszeniem prób jest dla wierzącego niezbędna, aby mógł „dostąpiċ spełnienia obietnicy” (por. w. 36). W religijności starożytnego judaizmu słowo to było stosowane umyślnie dla opisania charakterystycznego dla Izraela oczekiwania Boga: trwania w wierności Bogu, na fundamencie pewności Przymierza, w świecie, który sprzeciwia się Bogu. Tak więc słowo to oznacza nadzieję, którą się żyje, życie oparte na pewności nadziei. W Nowym Testamencie to oczekiwanie Boga, to stawanie po stronie Boga zyskuje nowe znaczenie: Bóg objawił się w Chrystusie. Już nam przekazał „substancję” rzeczy przyszłych, i tak oczekiwanie Boga nabiera nowej pewności. Jest oczekiwaniem rzeczy przyszłych wychodząc od teraźniejszości, która już została nam dana. Jest to oczekiwanie w obecności Chrystusa, z Chrystusem obecnym, aby dopełniło się Jego Ciało w perspektywie Jego ostatecznego przyjścia. Hypostole natomiast odnosi się do osoby, która nie mając odwagi uchyla się od mówienia otwarcie i uczciwie prawdy, co byċ może wiąże się z niebezpieczeństwem. Takie ukrywanie się przed ludźmi z powodu lęku przed nimi prowadzi „na zatracenie” (w. 39). „Albowiem nie dał nam Bóg ducha bojaźni, ale mocy i miłości oraz trzeźwego myślenia” — tak Drugi List do Tymoteusza (1,7) charakteryzuje pięknym wyrażeniem zasadniczą postawę chrześcijanina.


Następny:     częśċ trzecia      | > > > > > > |

Poprzedni:     częśċ pierwsza      | < < < < < < |


| powrót do startu |    | Powrót do nauki Papieży |