| Powrót do Głosu Kościoła |




Czytając „Spe salvi” — wielka nadzieja.


Pojęcia „wielka nadzieja” i „mała nadzieja” są ze sobą w strukturze encykliki organicznie związane. Tym niemniej ta pierwsza niewątpliwie w treści encykliki odgrywa dominującą rolę. Ostatecznie Papież pisze swoją drugą encyklikę, ażeby powiedzieċ, czym jest nadzieja w życiu chrześcijańskim, i żeby zachęciċ do jej praktykowania, wskazując na skuteczne środki tej realizacji. Wątek więc „małej nadziei”, a więc skazanej na klęskę w wypadku izolacji od „wielkiej”, chrześcijańskiej nadziei, stanowi w konstrukcji encykliki swoistego rodzaju logiczne wprowadzenie do zagadnienia „wielkiej”, a więc prawdziwej chrześcijańskiej nadziei. Mowa jest o nim zaraz na wstępie, bo we „Wprowadzeniu”, które na gruncie sprawy człowieka w ogóle, a chrześcijanina bazującego na dokonanym przez Chrystusa Odkupieniu w szczególności, dobitnie stwierdzi: „W tym kontekście rodzi się od razu pytanie: jakiego rodzaju jest ta nadzieja, skoro może uzasadniaċ stwierdzenie, według którego, poczynając od niej, i tylko dlatego, że ona istnieje, jesteśmy odkupieni?” (nr 1).


Nadzieja zakorzeniona w wierze

Na pierwszy rzut oka fenomeny nadprzyrodzonej wiary i nadziei wydają się stanowiċ dwie rzeczywistości życia chrześcijańskiego zasadniczo różne. Dostrzega się głębię, ścisłe ich powiązanie i wzajemne uwarunkowanie, ale w zasadzie ontologicznie się między sobą różnią.

Encyklika natomiast wyraźnie łagodzi tę różnicę i sugeruje tak głęboką między nimi więź, że praktycznie ociera się ona o kategorię tożsamości. Zaraz na początku stwierdza, że „«nadzieja» rzeczywiście stanowi centralne słowo wiary biblijnej — do tego stopnia, że w niektórych tekstach słowa «wiara» i «nadzieja»; wydają się byċ używane zamiennie” (nr 2). Cytując dwa wymowne w tym względzie teksty z Pierwszego Listu św. Piotra (3,15) oraz z Listu św. Pawła do Efezjan (2, 12), skupia swoją uwagę na klasycznym tekście z Listu do Hebrajczyków, wiązanym tradycyjnie z zagadnieniem wiary. Idzie o tekst brzmiący: „wiara jest substancją rzeczywistości, których się spodziewamy; dowodem istnienia rzeczy, których nie widzimy” (por. Hbr 11, 1). Papież poddaje ten tekst wnikliwej analizie literacko–semantycznej, ażeby w ostatecznej konkluzji tej analizy stwierdziċ: „Wiara nie jest tylko skłanianiem się osoby ku rzeczom, jakie mają nadejśċ, ale wciąż są całkowicie nieobecne. Ona coś nam daje. Już teraz daje nam coś z samej oczekiwanej rzeczywistości, a obecna rzeczywistośċ stanowi dla nas «dowód» rzeczy, których jeszcze nie widzimy. Włącza przyszłośċ w obecny czas do tego stopnia, że nie jest ona już czystym «jeszcze nie». Fakt, że ta przyszłośċ istnieje, zmienia teraźniejszośċ; teraźniejszośċ styka się z przyszłą rzeczywistością, i tak rzeczy przyszłe wpływają na obecne i obecne na przyszłe” (nr 7). Przyznaċ trzeba, że konkluzja ta, podobnie jak poprzedzająca je analiza, nie jest łatwa do zrozumienia, ale ostatecznie stwierdza to, że: „Poznaċ Boga — prawdziwego Boga — oznacza otrzymaċ nadzieję" (nr 3).

Ten fakt swoistego zakorzenienia chrześcijańskiej nadziei w fenomenie nadprzyrodzonej wiary encyklika wydobywa nie tylko ze źródeł biblijnych, ale i z dwu innych warstw chrześcijańskiej prawdy, a mianowicie z chrześcijańskiej tradycji i ze współczesnego doświadczenia Kościoła. O ile ten pierwszy dział może zainteresowaċ ciasny krąg znawców przeszłości (por. nr 6), o tyle żywo zainteresowaċ może wszystkich przykład niemal współczesny i egzotyczny wiary, jaki dała kanonizowani przez Jana Pawła II niewolnica — Sudanka Józefina Bakhiti (por. nr 3).

Istota „wielkiej nadziei”

Swoiste relacje wiary i nadziei przybliżyły sens istoty „wielkiej nadziei”, ale nie wyjaśniały w sposób wyczerpujący, na czym ta istota polega. Encyklika, oczywiście, nie podaje jej klasycznie sformułowanej definicji, lecz stosuje metodę stopniowego przygotowania gruntu na ścisłe ujęcie tego tematu.

I tak analizuje chrześcijańską koncepcję wieczności, która już na chrzcie uwypuklona jest jako bezpośrednia konsekwencja wiary (por. nr 10). Stwierdza więc na gruncie empirycznego doświadczenia, że ludzie odsuwają myśl o wieczności. Ludzie „nie chcą życia wiecznego, lecz obecnego, a wiara w życie wieczne wydaje się im w tym przeszkodą” (nr 10). Tkwi w tym bolesny paradoks, bo „żyċ zawsze, bez końca — to w sumie może byċ tylko nudne i ostatecznie nie do zniesienia” (tamże). Mowa jest, oczywiście, o egzystencji doczesnej na tej ziemi i w ziemskich warunkach.

Drogę wyjścia z tego paradoksu widzi Papież w wieczności pojmowanej po chrześcijańsku. A tak rozumiana „wiecznośċ nie jest ciągiem następujących po sobie dni kalendarzowych, ale czymś, co przypomina moment ostatecznego zaspokojenia, w którym pełnia obejmuje nas, a my obejmujemy pełnię. Byłby to moment zanurzenia się w oceanie nieskończonej miłości, w którym czas — przed i potem — już nie istnieje (…) ten moment jest życiem w pełnym znaczeniu, wciąż nowym zanurzaniem się w głębie istnienia, podczas gdy po prostu ogarnia nas radośċ” (nr 12).

Trudno nie zauważyċ głębokiej różnicy w podejściu do zagadnienia wieczności. W pierwszym przypadku idzie o wiecznośċ nieokreśloną, ułomną i właściwie beznadziejną i przygnębiającą, w drugim zaś — o perspektywę ostatecznego spełnienia w rzeczywistości nowej, ponadczasowej, nasyconej radością i szczęściem.

To tak rozumiane zróżnicowanie w pojmowaniu wieczności stanowi istotną przesłankę do zrozumienia, czym jest chrześcijańska nadzieja. Podstawą bowiem tego rozumienia jest przekonanie i wiara w transcendentną rzeczywistośċ Boga w przeciwstawieniu do przekonania o empirycznej wyłącznie rzeczywistości człowieka i świata, a więc i eliminacji z życiowej perspektywy człowieka wymiaru Boga i egzystencji pozaziemskiej.

I teraz już tylko krok do pełnego ujęcia istoty chrześcijańskiej nadziei. Krok ten robi encyklika, jaskrawo zestawiając, a właściwie konfrontując ze sobą, jak mówi „małą” i „wielką” nadzieję (por. nr 26). Definitywnym elementem w identyfikacji chrześcijańskiej „wielkiej” nadziei jest przeświadczenie o istnieniu Boga. „… kto nie zna Boga, chociaż miałby wielorakie nadzieje, w gruncie rzeczy nie ma nadziei, wielkiej nadziei, która podtrzymuje całe życie (por. Ef 2,12). Prawdziwą, wielką nadzieją człowieka, która przetrwa wszelkie zawody, może byċ tylko Bóg — Bóg, który nas umiłował i wciąż nas miłuje «aż do końca» (por. J13,1; 19,30)" (nr 27).

Reasumując zaprezentowany tok rozumowania encykliki, uwypukla ona trzy główne przesłanki, które otwierają drogę do definitywnego określenia istoty chrześcijańskiej ufności. Przesłanki te stanowią: wiara w transcendentnego Boga i istniejący świat pozaempiryczny i ponadczasowy, możliwośċ zanurzenia się człowieka w tym świecie i ostateczny kres tego zanurzenia, jakim jest wiecznośċ, utożsamiająca się z pełnią szczęścia określanego mianem nieba. Syntezę lapidarną tego daje sama encyklika, stwierdzająca, że: „Tą wielką nadzieją może byċ jedynie Bóg. który ogarnia wszechświat, i który może nam zaproponowaċ i daċ to, czego sami nie możemy osiągnąċ. Właśnie otrzymanie daru należy do nadziei. Bóg jest fundamentem nadziei — nie jakikolwiek bóg, ale ten Bóg, który ma ludzkie oblicze i umiłował nas aż do końca...” (nr 31).


W trosce o "wielką nadzieję"

Encyklika przywiązuje dużą wagę do problemu wzrastania nadziei w życiu i środków, jakie dopomagają do wzmocnienia nadziei i jej praktycznego wnikania w konkretne życie chrześcijańskie, określając je wymownie miejscami „praktycznego uczenia się i ċwiczenia w nadziei” (nr 31). Miejsca te stanowią: modlitwa (nr. 32–34), cierpienie (nr. 35–40) i Sąd Ostateczny (nr. 41–47).

Analiza, jaką Ojciec Święty przeprowadza w tym dziale encykliki, uderza z jednej strony głębią teologicznego myślenia, a z drugiej — umiejętnością w ukazywaniu możliwości życiowego zastosowania.

Ogólnie rzecz biorąc, sprawę tych „miejsc uczenia się i ċwiczenia w nadziei” encyklika rozpatruje w dwu niejako wymiarach: teologiczno–spekulatywnym i ascetyczno–praktycznym. Pierwszy wymiar jest bardziej obecny w drugim i trzecim dziale tej jej części, podczas gdy drugi dominuje wyraźnie w pierwszym fragmencie tej części, traktującym o „nadziei jako szkole modlitwy”.

Pierwszym więc istotnym miejscem uczenia się nadziei jest modlitwa — stwierdza lapidarnie encyklika (por. nr 32), wprowadzając do ważnego zagadnienia troski o pogłębienie i życiowy rozwój w konkretnej egzystencji ludzkiej. Punktem wyjścia tej szczególnej roli gruntowania i rozwoju nadziei jest stwierdzenie o towarzyszącym często w realnym życiu człowieka poczuciu bezsiły i opuszczenia. Przeciwstawieniem tego bolesnego poczucia jest świadomośċ pozostawania stale w orbicie Dobrego Boga i możliwośċ permanentnego Jego oddziaływania: „…tam, gdzie chodzi o potrzebę albo oczekiwanie, które przerastają ludzkie możliwości trwania w nadziei — On może mi pomóc” (nr 32), oto jak to podsumowuje sama encyklika, dodając: „modlący się nigdy nie jest całkowicie samotny” (tamże), odwołując się przy tym do wspaniałego przykładu i nauki wietnamskiego kard. Nguyena Van Thuana, długoletniego więźnia komunistycznego (por. tamże).

To oczywiste skutkowanie modlitwy w oddziaływaniu na realizację autentycznej ufności uwarunkowane jest określonymi współczynnikami, jakie powinny temu modlitewnemu otwarciu na Boga towarzyszyċ. Powinno się więc prosiċ Boga o to, co jest godne Boga (por. nr 33), a więc o to, co jest zgodne z Jego wolą. Nie może w polu modlitwy znaleźċ się to, co jest przeciw drugiemu, nie można „prosiċ o rzeczy powierzchowne i wygody" (tamże). Słowem, człowiek „musi oczyszczaċ swoje pragnienia i nadzieję" (tamże).

Poza uwarunkowaniem co do kierunków modlitwy skutkującej pogłębieniem ufności istnieją jeszcze wymagania dotyczące samej treści i sposobu tego modlitewnego zwrotu do Boga. Dwa z nich wysuwają się na czoło: Modlitwa „musi byċ z jednej strony bardzo osobista” (nr 34), a z drugiej strony — zanurzona w modlitewnej Tradycji Kościoła, jaką jest modlitwa liturgiczna, „w której Pan nieustannie uczy nas, jak się modliċ właściwie” (tamże). „W rozmowie z Bogiem modlitwa publiczna musi zawsze splataċ się z osobistą. W ten sposób (…) otwieramy się na wielką nadzieję i stajemy się sługami nadziei wobec innych: nadzieja w sensie chrześcijańskim jest też zawsze nadzieją dla innych” (tamże).

Drugą grupę stymulatorów „uczenia się nadziei” rozpoczyna encyklika od stwierdzenia: „Każde poważne i prawe działanie człowieka jest czynną nadzieją” (nr 35). A dzieje się tak dlatego, że „w ten sposób usiłujemy wypełniċ nasze małe i większe nadzieje…” (tamże). W życiu bowiem człowiek ma „przez własne zaangażowanie przyczyniċ się do tego, aby świat był bardziej promienny i ludzki, i aby tak otwierały się drzwi na przyszłośċ” (tamże).

Kolejny długi fragment (nr. 36–40) encyklika poświęca roli cierpienia w kształtowaniu nadziei. Wychodzi ona od teoretycznego stwierdzenia, że cierpienie jest nieodłącznym towarzyszem życia ludzkiego (por. nr 36). Za tym fundamentalnym stwierdzeniem idzie drugie: „Możemy staraċ się ograniczyċ cierpienie, walczyċ z nim, ale nie możemy go wyeliminowaċ” (nr 37). Pozostaje więc tylko „zdolnośċ jego akceptacji, dojrzewania w nim (…) przez zjednoczenie z Chrystusem, który cierpiał z nieskończoną miłością” (nr 37). A skutkiem jest „przemiana cierpienia przez siłę nadziei, która rodzi się z wiary” (tamże), co encyklika ilustruje wymownym przykładem wietnamskiego męczennika Pawła Le–Bao–Thina.

Nie można jednak przechodziċ obojętnie obok cierpienia drugiego człowieka. „Społeczeństwo, które nie jest w stanie zaakceptowaċ cierpiących ani im pomóc i mocą współczucia współuczestniczyċ w cierpieniu (…) jest społeczeństwem okrutnym i nieludzkim” (nr 38). A więc — współczucie, z którym połączona ma byċ inspirowana miłością pomoc. Jej przykładem jest „Chrystus cierpiący, ale i współczujący z człowiekiem” (por. nr 39).

Jeszcze bardziej niż fragment traktujący o cierpieniu głębią teologicznego spojrzenia jest nasycona sekwencja dotycząca Sądu Ostatecznego jako miejsca uczenia się i wprawiania w nadziei (por. nr 41 i nn.). To już jest mały traktacik teologiczny o „rzeczach ostatecznych”, jednak nie czysto teoretyczno–spekulatywny, ale zespolony i wpisany w rzeczywistośċ życia współczesnego człowieka. Nie sposób tej przebogatej treści zamknąċ w maksymalnie zwartej, wiernej syntezie. Dlatego zasygnalizowany zostanie tylko jeden element z treści tej bogatej sekwencji encykliki, który bezpośrednio i wyraźnie wiąże się ze sprawą dojrzewania „wielkiej nadziei”.

Na pierwszy plan problemu Sądu Ostatecznego w perspektywie nadziei wysuwa się sprawa sprawiedliwości. Wiadomo, jak głęboko w świadomości człowieka tkwi zapotrzebowanie i wrażliwośċ na sprawę sprawiedliwości gwałconej przez krzywdę i bezkarnośċ krzywdzących. Ten stan rzeczy towarzyszy ludzkości od jej zarania (sprawa Kaina i Abla), ale współcześnie osiągnął swoiste apogeum. Wymownie tę sytuację opisuje encyklika, stwierdzając: „Świat, który sam musi sobie stworzyċ własną sprawiedliwośċ, jest światem bez nadziei. Nikt i nic nie bierze odpowiedzialności za cierpienie wieków. Nikt i nic nie gwarantuje, że cynizm władzy — pod jakąkolwiek ponętną otoczką ideologiczną się ukazuje — nie będzie nadal panoszył się w świecie” (nr 42). Odpowiedzią natomiast na ten beznadziejny stan rzeczy, zdaniem encykliki, jest przekonanie, że „jedynie Bóg może zaprowadziċ sprawiedliwośċ. A wiara daje nam pewnośċ: On to robi. Obraz Sądu Ostatecznego nie jest przede wszystkim obrazem przerażającym, ale obrazem nadziei” (nr 44). I to jest zasadnicza racja uzasadniająca doniosłą rolę Sądu Ostatecznego w kształtowaniu i rozwoju autentycznej roli „wielkiej nadziei”.


Kard. Stanisław Nagy SCJ




| powrót do startu |    | Powrót do Głosu Kościoła |