| Powrót do nauki Papieży |




Encyklika


SPE SALVI


Czym jest życie wieczne?

10. Do tej pory mówiliśmy o wierze i nadziei w Nowym Testamencie i początkach chrześcijaństwa. Wciąż było jednak jasne, że nie mówimy tylko o przeszłości; cała refleksja dotyczy życia i umierania człowieka w ogóle, a zatem interesuje również nas — tu i teraz. Niemniej musimy zapytaċ wprost: czy wiara chrześcijańska jest również dla nas dzisiaj nadzieją, która przemienia i podtrzymuje nasze życie? Czy jest ona dla nas „sprawcza” — czyli jest przesłaniem, które kształtuje w nowy sposób samo życie, czy też jest już tylko „informacją”, którą z upływem czasu odłożyliśmy na bok i która wydaje się ustępowaċ informacjom bardziej aktualnym? Poszukując odpowiedzi, pragnę wyjśċ od klasycznej formy dialogu, poprzez który obrzęd Chrztu wyrażał przyjęcie noworodka do wspólnoty wierzących i jego odrodzenie w Chrystusie. Kapłan pytał najpierw, jakie imię rodzice wybrali dla dziecka, i kontynuował: „O co prosisz Kościół Boży?” Odpowiedź: „O wiarę”. „Co daje ci wiara?” „Życie wieczne”. W tym dialogu rodzice prosili dla dziecka o dostęp do wiary, wspólnotę z wierzącymi, gdyż w wierze upatrywali klucza do „życia wiecznego”. Z tym bowiem, tak wczoraj, jak i dziś, mamy do czynienia w Chrzcie, poprzez który stajemy się chrześcijanami: nie tylko z włączeniem do wspólnoty, nie zwyczajnie z przyjęciem do Kościoła. Rodzice oczekują czegoś więcej dla dziecka przyjmującego Chrzest: oczekują, że wiara, do której przynależą materialnośċ Kościoła i jego sakramentów, da mu życie — życie wieczne. Wiara jest substancją nadziei. Tu jednak pojawia się pytanie: czy naprawdę tego chcemy — żyċ wiecznie? Byċ może wiele osób odrzuca dziś wiarę, gdyż życie wieczne nie wydaje się im rzeczą pożądaną. Nie chcą życia wiecznego, lecz obecnego, a wiara w życie wieczne wydaje się im w tym przeszkodą. Kontynuowaċ życie na wiecznośċ — bez końca, jawi się bardziej jako wyrok niż dar. Oczywiście chciałoby się odsunąċ śmierċ jak najdalej. Ale żyċ zawsze, bez końca — to w sumie może byċ tylko nudne i ostatecznie nie do zniesienia. Jest to dokładnie to, o czym na przykład mówi Ojciec Kościoła Ambroży w przemówieniu z okazji pogrzebu swego brata Satyra: „To prawda, że śmierċ nie należała do natury; Bóg bowiem od początku nie ustanowił śmierci, ale dał ją jako środek zaradczy [...]. Z powodu wykroczenia życie ludzkie stało się nędzne, upływało w codziennym trudzie i nieznośnym płaczu. Trzeba było położyċ kres złu, aby śmierċ przywróciła to, co utraciło życie. Nieśmiertelnośċ jest raczej ciężarem niż korzyścią, jeżeli nie rozświetla jej łaska” [6] . Już wcześniej Ambroży powiedział: „Nie należy płakaċ nad śmiercią, gdyż prowadzi ona do zbawienia” [7] .

11. Niezależnie od tego, co dokładnie chciał powiedzieċ św. Ambroży w tych słowach — prawdą jest, że gdyby śmierċ została wyeliminowana lub odsunięta w nieskończonośċ, ziemia i ludzkośċ znalazłyby się w sytuacji niemożliwej i nie przyniosłoby to korzyści również samej jednostce. Oczywiście jest pewna sprzecznośċ w naszym postępowaniu, która wiąże się z wewnętrzną sprzecznością naszej egzystencji. Z jednej strony nie chcemy umieraċ; zwłaszcza ci, którzy nas kochają nie chcą naszej śmierci. Z drugiej jednak, nie pragniemy też istnieċ w nieskończonośċ, a także ziemia nie została stworzona z taką perspektywą. Czego więc tak naprawdę chcemy? Ta paradoksalnośċ naszej własnej postawy rodzi głębsze pytanie: czym w rzeczywistości jest „życie”? Co w rzeczywistości oznacza „wiecznośċ”? Są chwile, w których niespodziewanie zaczynamy rozumieċ: tak, to właśnie jest to — prawdziwe „życie” — takie powinno byċ. Przeciwnie, to co na co dzień nazywamy „życiem” w rzeczywistości nim nie jest. Augustyn w swoim długim liście o modlitwie, skierowanym do Proby, bogatej wdowy rzymskiej, matki trzech konsulów, napisał kiedyś: W gruncie rzeczy pragniemy tylko jednej rzeczy — „szczęśliwego życia”, życia, które po prostu jest życiem, po prostu „szczęścia”. Ostatecznie w modlitwie nie prosimy o nic innego. Nie dążymy do niczego innego — tylko o to chodzi. Potem jednak Augustyn mówi: patrząc lepiej, wcale nie wiemy, czego pragniemy, czego właściwie chcemy. Nie znamy bowiem tej rzeczywistości; także w tych momentach, w których myślimy, że jej dotykamy, nie osiągamy jej naprawdę. „Nie wiemy, o co byłoby stosowne prosiċ”, wyznaje słowami św. Pawła (por. Rz 8, 26). Wiemy jedynie, że to nie jest to. Niemniej, w naszej niewiedzy wiemy, że ta rzeczywistośċ musi istnieċ. „Jest zatem w nas, aby tak powiedzieċ, światła ignorancja (docta ignorantia)”, pisze. Nie wiemy, czego prawdziwie pragnęlibyśmy; nie znamy tego „prawdziwego życia”; niemniej wiemy, że musi istnieċ coś, czego nie znamy, a do czego dążymy [8].

12. Myślę, że Augustyn w sposób bardzo precyzyjny i zawsze aktualny opisał tu podstawową sytuację człowieka, sytuację, z której wywodzą się wszystkie jego sprzeczności i nadzieje. W jakiś sposób pragniemy życia, tego prawdziwego, którego potem śmierċ nie tknie; równocześnie jednak nie znamy tego, ku czemu zmierzamy. Nie możemy zaprzestaċ dążenia do tego, a równocześnie wiemy, że to wszystko, czego możemy doświadczyċ albo co zrealizowaċ, nie jest tym, czego pragniemy. Ta nieznana „rzecz” jest prawdziwą „nadzieją”, która nas inspiruje, a jej niepoznawalnośċ jest równocześnie przyczyną wszelkiej rozpaczy, jak też wszelkich pozytywnych czy destruktywnych zrywów w stronę autentycznego świata i autentycznego człowieka. Słowo „życie wieczne” usiłuje nadaċ imię tej nieznanej a znanej rzeczywistości. Z konieczności jest to określenie niewystarczające, które wywołuje zamieszanie. Określenie „wieczne” budzi w nas bowiem ideę czegoś nie kończącego się, i tego się lękamy; kojarzy nam się ze znanym nam życiem, które kochamy i którego nie chcemy utraciċ, ale jednak równocześnie przynosi ono więcej trudu niż zaspokojenia, a zatem podczas gdy z jednej strony pragniemy go, z drugiej go nie chcemy. Możemy jedynie staraċ się myślą wybiec poza doczesnośċ, w której jesteśmy uwięzieni i w jakiś sposób przeczuwaċ, że wiecznośċ nie jest ciągiem następujących po sobie dni kalendarzowych, ale czymś, co przypomina moment ostatecznego zaspokojenia, w którym pełnia obejmuje nas, a my obejmujemy pełnię. Byłby to moment zanurzenia się w oceanie nieskończonej miłości, w którym czas — przed i potem — już nie istnieje. Możemy jedynie staraċ się myśleċ, że ten moment jest życiem w pełnym znaczeniu, wciąż nowym zanurzaniem się w głębie istnienia, podczas gdy po prostu ogarnia nas radośċ. Tak to wyraża Jezus w Ewangelii według św. Jana: „Znowu [...] jednak was zobaczę i rozraduje się serce wasze, a radości waszej nikt wam nie zdoła odebraċ” (16, 22). Taki kierunek musimy nadaċ naszej myśli, jeśli chcemy zrozumieċ, ku czemu dąży chrześcijańska nadzieja, czego oczekujemy od wiary, od naszego bycia z Chrystusem [9].

Czy nadzieja chrześcijańska jest indywidualistyczna?

13. W ciągu historii chrześcijanie usiłowali przełożyċ tę „niewiedzącą wiedzę” na możliwe do przedstawienia obrazy, tworząc wizerunki „nieba”, które pozostają wciąż dalekie od tego, co w istocie znamy tylko przez zaprzeczenie, poprzez nieznajomośċ. Wszystkie te próby przedstawienia nadziei sprawiły, że w ciągu wieków wielu ludzi starało się żyċ wiarą i z tej przyczyny wyrzekło się swoich hyparchonta, majątku koniecznego do egzystencji. Autor Listu do Hebrajczyków w jedenastym rozdziale zamieścił swoistą historię tych, którzy żyją w nadziei oraz są w drodze — historię, która od Abla rozciąga się aż do czasów, w których List został napisany. W czasach nowożytnych coraz ostrzejsza stawała się krytyka tego rodzaju nadziei: miałoby tu chodziċ o czysty indywidualizm, który pozostawia świat w jego nędzy i chroni się w wyłącznie prywatnym zbawieniu wiecznym. Henri de Lubac we wprowadzeniu do swego fundamentalnego dzieła Catholicisme. Aspects sociaux du dogme zebrał kilka charakterystycznych głosów dotyczących tej kwestii, z których jeden warto zacytowaċ: „Znalazłem radośċ? Nie! Znalazłem tylko moją radośċ. A to jest rzeczą w przerażający sposób odmienną. Radośċ Jezusa może byċ indywidualna. Może napełniċ jedną osobę, i ta osoba jest zbawiona. Żyje w pokoju [...], teraz i na zawsze, ale tylko ona. Ta samotnośċ w radości nie przeszkadza jej. Przeciwnie: właśnie ona jest wybrana! Cała szczęśliwa idzie przez pole walki z różą w ręku” [10].

14. Odnośnie do tego de Lubac, opierając się na teologii Ojców Kościoła, mógł wykazaċ, że zbawienie zawsze było rozumiane jako rzeczywistośċ wspólnotowa. List do Hebrajczyków mówi o „mieście” (por. 11, 10.16; 12, 22; 13, 14), a więc o zbawieniu wspólnotowym. Zgodnie z tym, grzech jest pojmowany przez Ojców Kościoła jako rozbicie jedności rodzaju ludzkiego, jako rozbicie i podział. Babel, miejsce zmieszania języków i podziału, jawi się jako obraz tego, co jest korzeniem grzechu. I tak „odkupienie” jawi się właśnie jako przywrócenie jedności, w którym na nowo odnajdujemy się razem w jedności, którą tworzy światowa wspólnota wierzących. Nie ma konieczności, byśmy omawiali tutaj wszystkie teksty, w których pojawia się wspólnotowy charakter nadziei. Pozostańmy przy Liście do Proby, w którym Augustyn stara się jakoś opisaċ tę nieznaną a znaną rzeczywistośċ, której poszukujemy. Punktem wyjścia jest tu po prostu wyrażenie „życie błogosławione [szczęśliwe]”. Następnie cytuje Psalm 144 [143], 15: „Szczęśliwy lud, którego Bogiem jest Pan”. I kontynuuje: „Abyśmy mogli przynależeċ do tego ludu i [...] osiągnąċ życie wieczne z Bogiem, «celem nakazu jest miłośċ, płynąca z czystego serca, dobrego sumienia i wiary nieobłudnej» (por. 1 Tm 1, 5)” [11] . To prawdziwe życie, które wciąż próbujemy osiągnąċ, jest związane z trwaniem w egzystencjalnej jedności z „ludem” i dla każdej jednostki może się realizowaċ jedynie w „my”. Zakłada ono właśnie wyjście z obozów własnego „ja”, ponieważ jedynie otwarcie tego uniwersalnego podmiotu otwiera również spojrzenie na źródło radości, na samą miłośċ — na Boga.

15. Ta wizja „szczęśliwego życia” ukierunkowanego na wspólnotę ma na celu coś spoza obecnego świata, ale właśnie dlatego wnosi też wkład w budowanie świata — w formie bardzo różnorodnej, według kontekstu historycznego i możliwości, jakie oferuje lub jakich nie daje. W czasach Augustyna, gdy napływ nowych ludów zagrażał jedności świata, w którym istniała pewna gwarancja prawa i życia we wspólnocie, chodziło o umocnienie rzeczywiście zasadniczych fundamentów tej wspólnoty życia i pokoju, aby przetrwaċ pośród przemian w świecie. Spróbujmy jedynie dla przykładu spojrzeċ na jeden moment w średniowieczu, który jest pod pewnym względem emblematyczny. W powszechnym mniemaniu klasztory były uważane za miejsca schronienia dla uciekających przed światem (contemptus mundi) i uchylających się od odpowiedzialności za świat, w poszukiwaniu własnego zbawienia. Bernard z Clairvaux, który przyciągnął mnóstwo młodych ludzi do klasztorów do swego zreformowanego zakonu, miał na ten temat zdanie całkowicie odmienne. Według niego mnisi mają zobowiązanie wobec całego Kościoła, a w konsekwencji również świata. Za pomocą wielu obrazów przedstawia on odpowiedzialnośċ mnichów za cały organizm Kościoła, więcej, za ludzkośċ; odnosi do nich słowa Pseudo–Rufina: „Rodzaj ludzki żyje dzięki nielicznym; gdyby ich nie było, świat przestałby istnieċ...” [12] . Mówi: prowadzący życie kontemplacyjne — contemplantes, powinni staċ się rolnikami — laborantes. Uszlachetniająca funkcja, przejęta przez chrześcijaństwo z dziedzictwa judaizmu, pojawia się już w regułach monastycznych Augustyna i Benedykta. Bernard na nowo rozwija tę myśl. Młodzieńcy ze szlacheckich rodów, którzy przybywali do jego klasztorów, musieli oddaċ się pracy fizycznej. W rzeczywistości Bernard mówi wyraźnie, że nawet klasztor nie może na nowo ustanowiċ raju, ale też utrzymuje, że klasztor, niejako miejsce, gdzie orze się ziemię i kształtuje ducha, ma przygotowywaċ nowy raj. Obszar dzikiego lasu staje się żyznym gruntem, gdy zostają powalone drzewa pychy, gdy wykorzenia się to, co dzikie w duszy, i w ten sposób przygotowuje się teren, na którym może wyrosnąċ chleb dla ciała i dla duszy [13]. Czyż patrząc na współczesne dzieje nie przychodzi nam stwierdziċ, że nie uda się stworzyċ pozytywnego porządku świata tam, gdzie dziczeją dusze?


Następny:     częśċ czwarta      | > > > > > > |

Poprzedni:     częśċ druga      | < < < < < < |


| powrót do startu |    | Powrót do nauki Papieży |