| Powrót do nauki Papieży |




Encyklika


DEUS CARITAS EST



CZĘŚĆ PIERWSZA

JEDNOŚĆ MIŁOŚCI
W STWORZENIU
I HISTORII ZBAWIENIA


      Problem języka

2. Miłośċ Boga wobec nas jest sprawą zasadniczą dla życia i niesie ze sobą decydujące pytania o to, kim jest Bóg i kim my jesteśmy. W tym kontekście przeszkodę stanowi przede wszystkim język. Termin „miłośċ” stał się dziś jednym ze słów najczęściej używanych i także nadużywanych, którym nadajemy znaczenia zupełnie różne. Jeśli tematyka tej Encykliki koncentruje się na problemie rozumienia i praktyki miłości w Piśmie Świętym i Tradycji Kościoła, nie możemy po prostu pominąċ znaczenia tego słowa w różnych kulturach i współczesnym języku.

Wspominamy przede wszystkim szerokie pole semantyczne słowa miłośċ: mówi się o miłości ojczyzny, o umiłowaniu zawodu, o miłości między przyjaciółmi, o zamiłowaniu do pracy, o miłości pomiędzy rodzicami i dzieċmi, pomiędzy rodzeństwem i krewnymi, o miłości bliźniego i o miłości Boga. Jednak w całej tej wielości znaczeń, miłośċ między mężczyzną i kobietą, w której ciało i dusza uczestniczą w sposób nierozerwalny i w której przed istotą ludzką otwiera się obietnica szczęścia, pozornie nie do odparcia, wyłania się jako wzór miłości w całym tego słowa znaczeniu, w porównaniu z którym na pierwszy rzut oka każdy inny rodzaj miłości blednieje. Rodzi się więc pytanie: czy wszystkie te formy miłości w końcu w jakiś sposób się jednoczą i miłośċ, pomimo całej różnorodności swych przejawów, ostatecznie jest tylko jedna, czy raczej używamy po prostu tylko tego samego słowa na określenie całkowicie innych rzeczywistości?


    „Eros” i „agape” — różnica i jednośċ

3. Miłości pomiędzy mężczyzną i kobietą, która nie rodzi się z myśli i woli człowieka, ale w pewien sposób mu się narzuca, starożytna Grecja nazwała erosem. Musimy już z góry uprzedziċ, że grecka wersja Starego Testamentu jedynie dwukrotnie używa słowa eros, podczas gdy Nowy Testament nigdy go nie stosuje: z trzech słów greckich, dotyczących miłości — eros, philia (miłośċ przyjaźni) i agape — pisma nowotestamentowe uprzywilejowują to ostatnie, które w języku greckim pozostawało raczej na marginesie. Jeśli chodzi o pojęcie miłości przyjaźni (philia), to zostało ono podjęte i pogłębione w Ewangelii św. Jana, aby wyraziċ relację między Jezusem i Jego uczniami. To pominięcie słowa eros wraz z nową wizją miłości, wyrażoną poprzez słowo agape, w nowości chrześcijaństwa oznacza niewątpliwie coś zasadniczego w odniesieniu do pojęcia miłości. W krytyce chrześcijaństwa, która poczynając od czasów Oświecenia w miarę rozwoju stawała się coraz bardziej radykalna, ta nowośċ została oceniona w sposób absolutnie negatywny. Według Friedricha Nietzsche chrześcijaństwo jakoby dało erosowi do picia truciznę, a chociaż z jej powodu nie umarł, przerodził się w wadę. W ten sposób filozof niemiecki wyrażał bardzo rozpowszechnione spostrzeżenie: czy Kościół swymi przykazaniami i zakazami nie czyni gorzkim tego, co w życiu jest najpiękniejsze? Czy nie stawia znaków zakazu właśnie tam, gdzie radośċ zamierzona dla nas przez Stwórcę ofiarowuje nam szczęście, które pozwala nam zasmakowaċ coś z Boskości?

4. Czy rzeczywiście jest tak? Czy chrześcijaństwo rzeczywiście zniszczyło eros? Spójrzmy na świat przedchrześcijański. Grecy — bez wątpienia podobnie jak w innych kulturach — dostrzegali w erosie przede wszystkim upojenie, opanowanie rozumu przez „boskie szaleństwo”, które wyrywa człowieka z ograniczoności jego istnienia i w tym stanie wstrząśnięcia przez boską moc pozwala mu doświadczyċ najwyższej błogości. Wszystkie inne moce między niebem a ziemią wydają się w ten sposób jakby drugorzędnej wartości: „Omnia vincit amor”, stwierdza Wirgiliusz w Bukolikach — miłośċ wszystko zwycięża — i dodaje: „et nos cedamus amori” — także my ulegamy miłości. W religiach ta postawa wyrażała się w kultach płodności, do których przynależy „święty” nierząd, który kwitł w licznych świątyniach. Eros był więc celebrowany jako boska siła, jako złączenie z bóstwem.

Tej formie religii, która jak najmocniejsza pokusa sprzeciwia się wierze w Jedynego Boga, Stary Testament przeciwstawiał się z największą stanowczością i zwalczał ją jako perwersję religijności. Tym jednak wcale nie odrzucił erosu jako takiego, ale wypowiedział mu wojnę, jako niszczycielskiemu wypaczeniu, bowiem fałszywe ubóstwienie erosu, które tu ma miejsce, pozbawia go jego godności, czyni go nieludzkim. Prostytutki w świątyni, które mają dawaċ upojenie boskością nie są traktowane jako istoty ludzkie i osoby, lecz służą jedynie jako narzędzia do wzniecenia „boskiego szaleństwa”: w rzeczywistości nie są boginiami, lecz osobami ludzkimi, których się nadużywa. Dlatego eros upojony i bezładny nie jest wznoszeniem się, „ekstazą” w kierunku boskości, ale upadkiem, degradacją człowieka. Tak więc staje się ewidentnym, że eros potrzebuje dyscypliny, oczyszczenia, aby daċ człowiekowi nie chwilową przyjemnośċ, ale pewien przedsmak szczytu istnienia, tej szczęśliwości, do której dąży całe nasze istnienie.

5. Dwie rzeczy dostrzegamy wyraźnie w tym pobieżnym spojrzeniu na koncepcję erosu w historii i dzisiaj. Przede wszystkim to, że istnieje jakaś relacja między miłością i Boskością: miłośċ obiecuje nieskończonośċ, wiecznośċ — jakąś rzeczywistośċ wyższą i całkowicie inną w stosunku do codzienności naszego istnienia. Okazało się jednak równocześnie, że drogą do tego celu nie jest proste poddanie się opanowaniu przez instynkt. Konieczne jest oczyszczenie i dojrzewanie, które osiąga się także na drodze wyrzeczenia. Nie jest to odrzuceniem erosu, jego „otruciem”, lecz jego uzdrowieniem w perspektywie jego prawdziwej wielkości.

Zależy to przede wszystkim od konstytucji istoty ludzkiej, złożonej z ciała i duszy. Człowiek staje się naprawdę sobą, kiedy ciało i dusza odnajdują się w wewnętrznej jedności, a wyzwanie erosu może byċ rzeczywiście przezwyciężone, kiedy ta jednośċ staje się faktem. Jeżeli człowiek dąży do tego, by byċ jedynie duchem i chce odrzuciċ ciało jako dziedzictwo tylko zwierzęce, wówczas duch i ciało tracą swoją godnośċ. I jeśli, z drugiej strony, odżegnuje się od ducha i wobec tego uważa materię, ciało, jako jedyną rzeczywistośċ, tak samo traci swoją wielkośċ. Epikurejczyk Gassendi pozdrawiał żartobliwie Kartezjusza: „O duszo!”, a Kartezjusz odpowiadał: „O ciało!”. Kocha jednak nie sama dusza, ani nie samo ciało: kocha człowiek, osoba, która kocha jako stworzenie jednostkowe, złożone z ciała i duszy. Jedynie wówczas, kiedy obydwa wymiary stapiają się naprawdę w jedną całośċ, człowiek staje się w pełni sobą. Tylko w ten sposób miłośċ — eros — może dojrzewaċ, osiągając swoją prawdziwą wielkośċ.

Dzisiaj nierzadko zarzuca się chrześcijaństwu, że w przeszłości było przeciwnikiem cielesności; faktycznie, tendencje w tym sensie zawsze były. Jednakże sposób gloryfikacji ciała, jakiego dzisiaj jesteśmy świadkami jest zwodniczy. Eros sprowadzony jedynie do „seksu” staje się towarem, zwykłą „rzeczą”, którą można kupiċ i sprzedaċ, co więcej sam człowiek staje się towarem. W rzeczywistości to nie jest wielkie „tak” człowieka dla swojego ciała. Przeciwnie, człowiek uważa teraz ciało i seksualnośċ jedynie jako materialną częśċ samego siebie, którą można używaċ i wykorzystywaċ w sposób wyrachowany. Zresztą częśċ, której nie postrzega w kategoriach wolności, natomiast jako coś, co on, na swój sposób, usiłuje uczyniċ zarazem przyjemnym i nieszkodliwym. W rzeczywistości znajdujemy się w obliczu degradacji ciała ludzkiego, które już nie jest zintegrowane z całą wolnością naszego istnienia, nie jest już żywym wyrazem całości naszego bytu, lecz jest jakby odrzucone w dziedzinę czysto biologiczną. Złudne wywyższanie ciała może bardzo szybko przekształciċ się w nienawiśċ do cielesności. Przeciwnie, wiara chrześcijańska zawsze uznawała człowieka jako byt jedyny a zarazem podwójny, w którym duch i materia przenikają się wzajemnie, doświadczając w ten sposób nowej szlachetności. Owszem eros pragnie unieśċ nas „w ekstazie” w kierunku Boskości, prowadząc nas poza nas samych, lecz właśnie dlatego wymaga ascezy, wyrzeczeń, oczyszczeń i uzdrowień.

6. Jak powinniśmy konkretnie kształtowaċ tę drogę oczyszczenia i ascezy? Jak powinna byċ przeżywana miłośċ, aby w pełni zrealizowała się jej ludzka i Boska obietnica? Jedno z pierwszych ważnych wskazań możemy znaleźċ w Pieśni nad Pieśniami, jednej z ksiąg Starego Testamentu dobrze znanej mistykom. Według przeważającej dzisiaj interpretacji, poezje zawarte w tej księdze są autentycznymi pieśniami miłości, byċ może przeznaczonymi na jakieś izraelskie zaślubiny, podczas których miały wysławiaċ miłośċ małżeńską. W tym kontekście bardzo pouczającym jest fakt, że w tekście tej księgi znajdują się dwa różne słowa na oznaczenie „miłości”. Najpierw mamy słowo „dodim” — liczba mnoga, która wyraża miłośċ jeszcze niepewną, w sytuacji nieokreślonego poszukiwania. To słowo zostaje potem zastąpione słowem „ahabà”, które w przekładzie greckim Starego Testamentu jest oddane terminem o podobnym brzmieniu „agape”, który jak widzieliśmy, stał się wyrażeniem charakterystycznym dla biblijnego pojęcia miłości. W przeciwieństwie do miłości nieokreślonej i jeszcze poszukującej, ten termin wyraża doświadczenie miłości, która teraz staje się naprawdę odkryciem drugiego człowieka, przezwyciężając charakter egoistyczny, który przedtem był wyraźnie dominujący. Teraz miłośċ staje się troską człowieka i posługą dla drugiego. Nie szuka już samej siebie, zanurzenia w upojeniu szczęściem; poszukuje dobra osoby ukochanej: staje się wyrzeczeniem, jest gotowa do poświęceń, co więcej, poszukuje ich.

Należy do rozwoju miłości, do wyższych jej poziomów, jej wewnętrznych oczyszczeń, fakt, że teraz poszukuje ona definitywności i to w podwójnym znaczeniu: w sensie wyłączności — tylko ta jedyna osoba — i w sensie „na zawsze”. Miłośċ obejmuje całośċ egzystencji w każdym jej wymiarze, także w wymiarze czasu. Nie mogłoby byċ inaczej, ponieważ jej obietnica ma na celu definitywnośċ: miłośċ dąży do wieczności. Tak, miłośċ jest „ekstazą”, ale ekstazą nie w sensie chwili upojenia, lecz ekstazą jako droga, trwałe wychodzenie z „ja” zamkniętego w samym sobie, w kierunku wyzwolenia „ja”, w darze z siebie i właśnie tak w kierunku ponownego znalezienia siebie, a nawet w kierunku odkrycia Boga: „Kto będzie się starał zachowaċ swoje życie, straci je; a kto je straci, zachowa je” (Łk 17, 33) — mówi Jezus. Te Jego słowa znajdujemy w Ewangelii w różnych wersjach (por. Mt 10, 39; 16, 25; Mk 8, 35; Łk 9, 24; J 12, 25). W ten sposób Jezus opisuje swą osobistą drogę, która poprzez krzyż prowadzi Go do zmartwychwstania — drogę ziarna pszenicy, które pada w ziemię i obumiera, i dzięki temu przynosi obfity owoc. Wychodząc z istoty Jego ofiary osobistej i miłości, która w Nim osiąga swoje dopełnienie, tymi słowami opisuje On także istotę miłości i istnienia ludzkiego w ogóle.

7. Nasze refleksje o istocie miłości, początkowo raczej filozoficzne, przywiodły nas, przez dynamikę wewnętrzną, aż do wiary biblijnej. Na początku zostało postawione zagadnienie, czy różne, a nawet przeciwstawne znaczenia słowa miłośċ mają na myśli jakąś głęboką jednośċ, czy raczej powinny pozostawaċ rozdzielone. Przede wszystkim jednak wynikła kwestia, czy przesłanie o miłości ogłoszone nam przez Pismo Święte i Tradycję Kościoła miałoby coś wspólnego z powszechnym doświadczeniem ludzkiej miłości, czy wręcz przeciwstawiałoby się jemu. W tym względzie natrafiliśmy na dwa fundamentalne słowa: eros jako określenie miłości „ziemskiej” i agape jako wyrażenie oznaczające miłośċ opartą na wierze i przez nią kształtowaną. Obydwa pojęcia są często przeciwstawiane jako miłośċ „wstępująca” i miłośċ „zstępująca”. Są także inne podobne klasyfikacje, jak na przykład rozróżnienie pomiędzy miłością posesywną i miłością ofiarną (amor concupiscentiae — amor benevolentiae), do którego czasami bywa dołączona jeszcze miłośċ interesowna.

W dyskusji filozoficznej i teologicznej te rozróżnienia często były zradykalizowane aż do autentycznego przeciwstawienia: typowo chrześcijańską byłaby miłośċ zstępująca, ofiarna, właśnie agape; kultura zaś niechrześcijańska, przede wszystkim grecka, charakteryzowałaby się miłością wstępującą, pożądliwą i posesywną, czyli erosem. Chcąc doprowadziċ do ostateczności to przeciwstawienie, istota chrześcijaństwa byłaby oderwana od podstawowych relacji życiowych ludzkiego istnienia i stanowiłaby dla siebie odrębny świat, który mógłby byċ uważany jako godny podziwu, ale całkowicie odcięty od całości ludzkiej egzystencji. W rzeczywistości eros i agape — miłośċ wstępująca i miłośċ zstępująca — nie dają się nigdy całkowicie oddzieliċ jedna od drugiej. Im bardziej obydwie, niewątpliwie w różnych wymiarach, znajdują właściwą jednośċ w jedynej rzeczywistości miłości, tym bardziej spełnia się prawdziwa natura miłości w ogóle. Także jeżeli eros początkowo jest przede wszystkim pożądający, wstępujący — fascynacja ze względu na wielką obietnicę szczęścia — w zbliżeniu się potem do drugiej osoby będzie stawiał coraz mniej pytań o siebie samego, będzie coraz bardziej szukał szczęścia drugiej osoby, będzie się o nią coraz bardziej troszczył, będzie się poświęcał i pragnął „byċ dla” niej. W ten sposób włącza się w niego moment agape; w przeciwnym razie eros upada i traci swoją własną naturę. Z drugiej strony, człowiek nie może żyċ wyłącznie w miłości oblatywnej, zstępującej. Nie może zawsze tylko dawaċ, musi także otrzymywaċ. Kto chce ofiarowaċ miłośċ, sam musi ją otrzymaċ w darze. Oczywiście, człowiek może — jak mówi nam Chrystus — staċ się źródłem, z którego wypływają rzeki żywej wody (por. J 7, 37–38). Lecz aby staċ się takim źródłem, sam musi piċ wciąż na nowo z tego pierwszego, oryginalnego źródła, którym jest Jezus Chrystus, z którego przebitego Serca wypływa miłośċ samego Boga (por. J 19, 34).

Ojcowie w opowiadaniu o drabinie Jakubowej widzieli symbol tego nierozerwalnego połączenia pomiędzy wstępowaniem i zstępowaniem, między erosem, który poszukuje Boga i agape, która przekazuje dar otrzymany. W biblijnym tekście jest mowa o tym, że patriarcha Jakub widzi we śnie, ponad kamieniem, który służył mu za podgłówek, drabinę sięgającą nieba, po której wchodzili i schodzili aniołowie Boży (por. Rdz 28, 12; J 1, 51). Szczególnie interesująca jest interpretacja tej wizji przez papieża Grzegorza Wielkiego w jego Regule pasterskiej. Dobry pasterz — mówi on — powinien byċ zakorzeniony w kontemplacji. Tylko dzięki temu będzie mógł przejąċ się do głębi potrzebami innych, tak by stały się jego: „per pietatis viscera in se infirmitatem caeterorum transferat”. Św. Grzegorz nawiązuje w tym kontekście do św. Pawła, który zostaje porwany ku górze aż do najwyższych tajemnic Boga i właśnie w ten sposób, kiedy zstępuje, jest w stanie staċ się wszystkim dla wszystkich (por. 2 Kor 12, 2–4; 1 Kor 9, 22). Oprócz tego wskazuje przykład Mojżesza, który wciąż powraca, wchodzi do świętego namiotu, prowadzi dialog z Bogiem, aby mógł dzięki temu, wychodząc od Boga, byċ do dyspozycji swojego ludu. „Gdy wewnątrz [namiotu] ulega zachwyceniu w kontemplacji, na zewnątrz [namiotu] przywołują go potrzeby cierpiących: intus in contemplationem rapitur, foris infirmantium negotiis urgetur”.

8. Znaleźliśmy w ten sposób pierwszą odpowiedź, jeszcze dośċ ogólnikową, na dwa wyżej postawione pytania: „miłośċ” w gruncie rzeczy jest jedną rzeczywistością, ale mającą różne wymiary; to jeden, to drugi może bardziej dochodziċ do głosu. Gdy jednak owe dwa wymiary oddalają się zupełnie od siebie, powstaje karykatura, czy w każdym razie ograniczona forma miłości. Powiedzieliśmy już w sposób syntetyczny, że wiara biblijna nie buduje jakiegoś świata równoległego, czy jakiegoś świata sprzecznego z istniejącym pierwotnie ludzkim zjawiskiem miłości, lecz akceptuje całego człowieka, interweniując w jego dążenie do miłości, aby je oczyściċ, ukazując mu zarazem jej nowe wymiary. Ta nowośċ wiary biblijnej staje się widoczna przede wszystkim w dwóch aspektach, które zasługują na podkreślenie.



Następny:
   Częśċ pierwsza — Jednośċ miłości w stworzeniu i historii zbawienia...  2      | > > > > > > |

Poprzedni:
     Wprowadzenie      | < < < < < < |



| powrót do startu |    | Powrót do nauki Papieży |